برگرفته از فص حکمة‏ مهیمیة فی کلمة ‏ابراهیمة

ابراهیم علیه السلام را خلیل گفتند به علت شیفتگی و تهیّمش نسبت به حق تعالی . خلیل از خلل و تخلل به معنای در خلال چیزی آمدن است و چون صفات و اسماء الهی بوسیله ابراهیم علیه السلام برپا شد و به حقیقت تمام ابراهیم علیه السلام مظهر این اسماء و صفات بود و متصف به ایشان ، پس این اسماء و صفات در ذات ابراهیم علیه السلام رخنه نموده و ابراهیم علیه السلام متخلل به این اسماء و صفات گشته و محبت الهی هم در تمام حقیقت ابراهیم علیه السلام جاری و ساری گشته و محبت ابراهیم علیه السلام نیز در تمامی حقایق حضرات اسماء و صفات . به همین جهت به او خلیل گویند.

برای روشن شدن مطلب لازم است صور گوناگون تخلل دو شی ء بیان شود. اگر دو شیء متراکم و کثیف (کثیف در مقابل لطیف) باشند مانند مکان و شیء متمکن ، هیچکدام در دیگری سرایت نمی کند پس تخللی بین آن دو شیء برقرار نمی گردد. اگر یکی از آن اشیاء لطیف و دیگری کثیف باشد ، شییء لطیف در شیء کثیف سرایت می کند و این شق که پایین ترین صورت تخلل می باشد بر حسب لطافت شیء لطیف محقق می گردد. و اگر دو جسم لطیف باشند شدت تخلل بیشتر خواهد بود .حال اگر این دو شیء لطیف تمام شرایط از قبیل دمای معتدل و مزاج مناسب و میل غریزی نسبت به هم داشته باشند این شدید ترین صورت تخلل است که باعث انحلال هر یک در دیگری می گردد به گونه ای که آن دو شیء با هم متحد می شوند و دیگر نمی توان آن دو را از هم تمیز داد . البته باید توجه داشت که این بیانی بود برای دو شیء جوهری و دو شق دیگر که عبارت باشد از تخلل دو عرض و تخلل جوهر و عرض هم بدین گونه می باشند و حکم در آنها واحد است.

از آنجا که مظهریت ابراهیم خلیل علیه السلام بر حسب مرتبه و درجه اش برای تعین حق تعالی در او و بوسیله او از جمیع جهات یا اکثر جهات مناسب بود و مقام مظهریتش برای حق تعالی و اسماء و صفاتش کامل و تام بود پس هر کدام از آنها در دیگری به نحو سرایت کلیه سرایت نموده  و در هویت ابراهیم علیه السلام انیت حق تعالی ظاهر گشت و همچنین ابراهیم علیه السلام تخلل در حضرات الهیه یافت و به وجه اتم ّ مظهر تمام اسماء الهی گشت و حقایق حضرات اولاً در او و ثانیاً  بوسیله او و از او در اعیان  ظاهر گشت آن هم  به کاملترین و عامترین نحو ظهور. پس خداوند او را خلیل خود قرار داد و فرمود :« و اتبع ملة ابراهیم حنیفاً و اتخذ الله ابراهیم خلیلاً » (نسا / 125)

و از این روست که خلایق در روز قیامت خطاب به ابراهیم علیه السلام عاجزانه می گویند :« انتَ خلیل الله ، اشفع لنا » و حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام در جواب آنها می فرمایند :« کنتُ خلیلاً من واء وراء .»

البته به یک نکته باید توجه داشت که تخلل و خلت حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله نسبت به ابراهیم علیه السلام  افضل و اکمل است و مانند سرایت و تخلل دو جسم لطیف با حرارت متناسب و میل غریزی که لازمه تخلل کامل است می باشد و این سبب انحلال هر دو شیء می شود تا آنجا که تمایزات رخت بربسته و دو خلیل متحد می شوند به گونه ای که عین یکدیگر می شوند . همانگونه که الله تبارک و تعالی فرمود :« الله و رسوله أحق أن یرضوه ان کانوا مؤمنین» (توبه/60) توجه شود که اگر بین حق تعالی و رسولش اتحادی برقرار نبود می بایست ضمیر مثنی در« یرضوه » بکار گرفته می شد در حالی که ضمیر مفرد استفاده گشته و اشاره به حقیقت واحده ای دارد . همچنین حق تعالی جل جلاله فرمود:« من یطع الرسول فقد اطاع الله » ( نسا/ 80) و حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله هم فرمودند :« هذه ید الله » در حالی که اشاره به دست شریفشان می نمودند و خداوند متعال فرمودند :« و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی » (انفال/17)

المتکلم 

قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی

 و لو جئنا بمثله مددا

الکهف /109 

تکلم عبارتست از اِعراب و اخبار آنچه در ضمیر نهفته است و در کتاب و سنت آمده که حق تعالی متصف میشود به اسم المتکلم ،  ولی هر کسی به یک شکل المتکلم را معنا کرده است .

اشاعره و پیروانشان صحبت از کلام نفسی کرده اند منتها در توضیح آن دچار اضطراب شده اند  . در شرح آن گفته اند که کلام نفسی از قبیل اخبار ، انشاء ، جمله خبری و جمله انشائی نیست . ولی در آخر هم معلوم نکرده اند که منظورشان از کلام نفسی چیست.

معتزله هم گفتند که کلام الهی عبارتست از ایجاد اصوات . خیلی از متکلمین و محدثین و اهل ظاهر شیعه هم همین سخن را زده اند که کلام الهی که گفته می شود یعنی ایجاد اصوات .همانگونه که مجلسی فرموده :« اعلم انه لا خلاف بین اهل الملل فی کونه تعالی متکلماً لکن اختلفوا فی تحقیق کلامه و حدوثه و قدمه ، فالإمامیة قالوا بحدوث کلامه تعالی و انه مؤلف من أصوات و حروف و هو قائم بغیره ، ... » ( سفینة البحار / ج7/ ص 517)

حرف اشاعره نامعقول است که می گویند کلام نفسی ، لفظ ، صوت ، انشاء ، خبر ، امر ، نهی و از این قبیل نیست و در آخر می گویند که معنایی قائم بنفس است.

معتزله و اتباعشان هم که گفتند کلام عبارتست از ایجاد صوت ، درست نیست . اگر کلام الهی عبارت باشد از ایجاد اصوات ، از طرفی هم که لا مؤثر فی الوجود الا الله و مفیض وجود هر چیزی حق تعالی است پس اگر یک کلاغ هم قار قار کرد ، مفیض صوت او هم حق تعالی است پس صدای کلاغ  میشود صوت حق تعالی و هر صدایی که در عالم است باید صدای حق تعالی باشد چون مفیض صوتش حق تعالی است زیرا موجد همه اشیاء حق تعالی است.

قرآن فرمود :« یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم (آل عمران/45) » اگر یکی از کلمات مسیح است و او کلمه الهی است یعنی حق تعالی متکلم است به این کلمه . پس نمی شود گفت که کلام الهی عبارتست از اصوات. مسیح یکی از وجودات خارجی است و یک وجود جوهری است و صوت نیست در روایات هم نسبت به اهل بیت آمده است « نحن الکلمات التامات »

 مرحوم حاج ملا هادی سبزواری برای آنکه بیان کند منظور از اینکه می گویند حق تعالی متکلم است چیست مقدمه ای بیان می کند .

مقدمه اش این است که همین چیزی که در عرف به آن کلام می گوییم چیست ؟ و تحلیلش چیست؟ . وقتی بخواهیم معنایی را که در ذهن ماست را به مخاطب بفمانیم چند راه داریم . اگر کسی بخواهد معنای آب را به کسی بفهماند اولین راهش این است که همان آب را که در خارج موجود است که جسمی سیال و شفاف است را نزد مخاطب  حاضر کند ، نشان دهد و بفهماند که مقصودش چیست ، یا با اشاره بگونه ای بفهماند که مقصودش چیست ، یا بنویسد و نقشی بکشد که مقصودش را برساند و یا معنا را با یک صوتی بیان کند .

از این میان راحت ترین راه انتقال معنا همان لفظ است . با همین لفظ می شود به بزرگترین اشیاء اشاره کرد و بزرگترین کارها را نشان داد و دیگر معونه حرکت و حضور ماده خارجی و مشکلات دیگر را ندارد . چون ساده ترین راه انتقال معنا همین لفظ است ، مردم  هم بالاخره برای معاششان و زندگیشان و سهولت کارشان الفاظی را وضع کرده اند و اصواتی را که دلالت بر این الفاظ کند قرار داده اند ، به همین جهت به آنها کلام و کلمه می گویند .

حالا اگر یک حقیقتی همین کار را انجام دهد یعنی دلالت کند بر آنچه که در ضمیر متکلم است باز هم کلام میشود.

با این تحلیل همه موجودات از عالی تا اسفل همه دلالت بر مکنونات علمی حق تعالی می کنند و همه ظهور و آیه حق تعالی هستند و نشانه علم و قدرت الهی هستند پس همه اینها کلام حق تعالی هستند پس همه موجودات کلام الهی هستند.

به نزد آنکه جانش در تجـلی است

همه عــالـم کتاب حق تعـالی است 

اگر این تحلیل را فهمیدیم ، می فهمیم که در حقیقت ، صدق معنای کلام بر موجودات خارجی بیشتر است از صدق کلام بر لفظ. اگر معنای کلام چیزی باشد که حکایت کند از ضمیر متکلم پس موجود خارجی اولی و سزاوارتر است در کلام بودن تا لفظ. چون لفظ دارای محدودیت است و متوقف است به اینکه قرار دادی باشد و برای این معنا وضع شده باشد و متوقف بر علم وضع است .

اصل کلام اِعراب از ضمیر غیبی است که بر موجودات خارجی صادق است و ما بقی لوازم مراتب کلام می باشند . مثلاً اگر کلام به صورت صوت باشد این است که وضع باشد ، قرار داد باشد ، علم به وضع باشد که اینها در موجود خارجی نیست ولی اصل کلام که اِعراب از ضمیر غیبی است در هر دو مورد صوت و خارج هست پس کلام است.

وقتی کلام عبارت شد از اعراب و اخبار از مکنون غیبی ، بزرگترین اعراب از ذات حق تعالی خودش است و نمی شود که اعرابی بزرگتر از خودش باشد .

پس کلام دو مرتبه دارد ، کلام ذاتی که عین ذات حق تعالی است همانگونه که علم حضوری مجرد به ذات خودش عین ذاتش است و همان طور که در علم گفته شده که علم و عالم و معلوم یک حقیقت بودند اینجا هم کلام و متکلم یک حقیقت هستند ، این برترین و کاملترین نحوه اعراب از ضمیر و کلام است . پس همینکه وجود حق تعالی بگونه ای باشد که منشاء کلمات وجودی است ذات و وجودش به گونه ای است که می تواند این کلمات را در مقام فعل انشاء کند. حصول این معنا در مقام ذات می شود کلام ذاتی و در مقام فعل همه موجودات کلمات وجودیه و کلمات حق تعالی هستند ، منتها برخی کلمات تام هستند مثل معصومین و انبیاء و اولیاء بزرگ الهی با تفاوت درجاتشان تا برسد به این کلمات معمولی .

برخی از این کلمات مانند عقول هستند که اصلاً حالت منتظره ندارند ، شیء جدید و کمال جدیدی برایشان حاصل نمی شود. برخی هم هستند که مستکفی به باطن خویش هستند اگر چه در ابتدای ظهور نقص دارند مانند کمّل از اولیاء ، ولی اینها بدون معلم بشری به کمال می رسند چون از باطن وجودی خویش که اتصال به اسماء و حق تعالی دارند تغذیه می کنند . برخی هم که ناقص هستند باید شرایط اِعدادی باشد و باید معلم انسانی هم باشد تا مراتب وجود را طی کنند. 

عقولی که در قوس نزول هستند عقول بادیات هستند و عقولی که در قوس صعود هستند عقول صاعدات هستند یعنی نفوسی که به مرتبه عقل می رسند و در وصول به این مقام استکفا به ذات خودش دارد و با معلم بشری به این مرتبه نرسیده اند .

استاد آشتیانی و مکتب تفکیک 

بخش پایانی 

سید محمد موسوی بایگی

در حقیقت تقسیمی که اینجا نسبت به مسائل فلسفی شد، اشاره به برداشتهای‌ آقایان از دین دارد. یک سری از مسائل فلسفی را مخالف دین نیافتند، می‌گویند اینها قوانین قطعی است و ما قبول داریم و از اینها استفاده می‌کنیم. برخی دیگر را به زعم خود مخالف دین یافتند می‌گویند مسائل نظری است و اختلافی! این رویه توسط مؤسس این مکتب و شاگردان بلافصل وی نیز تکرار شده است.

بطون قرآنی

یکی از اموری که عرفا و حکمای متأله پیرامونش داد سخن داده‌ند بطون آیات شریفة قرآنی است. احیاناً مطالبی را نیز به عنوان باطن قرآن گفته‌اند.

جناب حجت الاسلام سیدان (دام ظله) پذیرفته‌اند که آیات شریفة قرآن بطون متعددی دارد اما گفتند: «حتماً این بطن باید با اصول وحی تضاد نداشته باشد به این معنا که چیزی را به عنوان وحی نگوییم که با اصول وحیانی در تضاد باشد درست است که قرآن اشاراتی دارد و برداشتها بسیاری از آنها می‌شود که بسیار مهم است ولی این برداشتها نباید با نصوص وحی تضاد داشته باشد جز اینکه مبتنی بر سند الهی باشد قطعاً نمی‌توان اینها را بطن نامید.»

باید توجه کرد آن بطون قرآنی که هم در خود قرآن و هم در روایات به وجود آن اشاره شده و عرفا و حکما از آن نام می‌برند چیست. ممکن است پنداشته شود برداشتهایی که از قرآن می‌شود بطون قرآن است. در حالی که این چنین نیست، بطون قرآنی از راه استنباط و بحث و علم حصولی حاصل نمی‌شود بلکه راه وصول به آن رسیدن آن باطن وجودی قرآن است که خود حقیقتی برتر از الفاظ و مفاهیم است.

همة برداشتها مورد اشاره، در حقیقت تفسیر قرآنی است لکن تفسیر مراتبی دارد. ممکن است کسی به دید ظاهری و فهم عامیانه تفسیر کند و دیگری با نظر عمیق‌تر و استفاده از اصول عقلی و عرفانی در صدد فهم وحی برآید ولی همه تفسیر قرآن است نه بطون آن. البته معنای این سخن این نیست که کسی غیر از معصوم به بطن قرآن نرسد. اهل معرفت ممکم است به برخی از بطون قرآنی برسند و مطالبی را هم بیان کنند‌ (اگر گفتن آن جایز باشد). در این صورت وی اخبار از بطنی قرآن می‌کند که بر حسب مرتبة وجودی‌اش به آن رسیده است، ولی اخبار او برای ما که اهل این بطن نیستیم نمی‌تواند ملاک باشد به خلاف اخبار معصوم که حجت است. البته معنای عدم حجیتش هم این نیست که آن را انکار کنیم. ما حداکثر می‌توانیم سکوت کنیم اما اینکه بگوییم قطعاً نمی‌توان این حرفها را به عنوان بطن نامید حرف صحیحی نیست وقتی گفته شود «قطعاً نمی‌توان» یعنی با علم به آن بطون، و مقایسه‌اش با این حرف، عدم انطباقش آشکار گردید اما اگر کسی به بطون قرآن نرسیده پس یک طرف این مقایسه برایش مجهول است و به حکم «لا تقف ما لیس لک به علم» حق انکار ندارد همان گونه که مریدان آن مخبر نیز حق پذیرش ندارند و باید علم به بطون را به اهلش واگذار کنند.

پایان سخن

به عنوان ختم کلام، تذکر دو نکته را لازم می‌دانم:

1. یک نکتة دیگر مربوط به کلیت مکتب تفکیک و نحوة برخورد آقایان با مخالفان خویش است. برخی از این بزرگواران طوری سخن می‌گویند که گویا خیلی حرص دین و دفاع از کتاب و سنت دارند در حالی که فلاسفه و حکمای شیعه چنین نیستند. برخی نحوة طرح بحثشان به گونه‌ای است که خود را مدافع ولایت آل الله و مخالف خود را پشت کرده به ولایت جلوه می‌دهند، عملکرد و زبانحال برخی این است که از ابتدا با ایراد این اتهام به طرف مقابل وارد می شوند که شما با تأثر از علوم بیگانگان، دین را خلط کردید و آیات و روایات را توجیه کردید و ما می‌خواهیم دفاع کنیم و آنکه ما می‌گوییم برداشتها ناب قرآنی است. یعنی همان اول کلام مصادره به نفع خود، هوچی گری و گنده‌گویی کردن.

اگر طرف مقابل بخواهد با ایشان مقابله به مثل کند می‌توان بگوید شما خود از حقیقت ولایت و کتاب و سنت دور افتاده‌اید و از قبیل قاریانی هستید که بهره‌شان از قرآن و حدیث فقط روایت و خواندن است نه درایت و هیچ یک از معانی حقیقی آنها را نفهمیدید، شما در سخن دم از وحی و ولایت و حدیث می‌زنید اما در واقع از حقیقت آنها حظی نبرده‌اید. هم خود گمراه شدید و هم پامنبریهای خود را گمراه کردید!

البته این گونه سخن گفتن – و لو ناخواسته باشد – خارج از اسلوب بحث علمی و آداب مناظره است و هر کس – چه له و چه علیه – به این طریق مشی کند صحیح سخن نگفته است و باید روش خود را تصحیح کند. بنا نیست که در بحث علمی کسی این چنین صحبت بکند.

از سوی دیگر، آنکه می‌خواهد از فلسفه دفاع کند نباید به گونه‌ای سخن بگوید که گویا ورود چنین اتهامی را پذیرفته و می‌خواهد رفع اتهام کند. از موضع ضعف نباید با اینها برخورد کرد.

همچنین برخی تفکیکیان عقاید خود را مساوی کل اسلام و عالمان خویش را مساوی علمای اسلام گرفتند. خود را جریانی می‌دانند که از اول اسلام شروع شده و همه بر همین روش بوده‌اند تا نوبت رسیده به میرزای مهدی اصفهانی، مدعی‌اند محدثینی که در این طریق بودند اول از کتاب عقل و جهل شروع کر‌ده‌اند...

نه کلینی در مسیر شماست نه شما در مسیر کلینی هستید. در عالم اسلام و بالخصوص شیعه طوایف مختلفی وجود داشتند که در علوم مختلف بحث کردند بعضی فقیهند بعضی متکلمند بعضی اصولی‌اند بعضی فیلسوفند. اما گویا آقایان دچار انگارة خود کل بینی شدند و خود را کل می‌بینند، حکما و فلاسفه هم زایده‌ای بیرون از عالمان شیعه! که سایرین در مقابلشان هستند.

مرحوم کلینی احادیث را جمع کرده و تا قیام قائم آل محمد(ص) همه علما و مردم شیعه مدیون این بزرگوار هستند. شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و سایر محدثینی که بعده آمدند خودشان با هم اختلاف دارند. فیض کاشانی هم محدث است حر عاملی هم محدث است مجلسی هم محدث است ولی بعضی موارد با هم اختلاف دارند این چنین نیست که هرکسی محدث بود در مسیر شما باشد. افتخار اینکه کتب حدیثی شیعه با کتاب عقل و جهل شروع می‌شود به سبب این نیست که آن محدثین هم مسیر با شما بوده‌اند بلکه به سبب تعلیمات اولیا مکتب شیعه است که اصالت به عقل داده‌اند و فلاسفه شیعه بر همین اساس در فهم وحی، عقل را حجت می‌دانند و معنای حجیتش هم این نیست که تا قبل از پذیرش دین، عقل حجت باشد، به محض اینکه دین رسید عقل را کنار بگذاریم، بلکه همان برداشتی که می‌خواهیم از دین داشته باشیم نیز به کمک عقل است.

2. نکته دیگر در مورد نحوة دفاع برخی از فلسفه است. ایشان به گونه‌ای سخن گفتند که گویا فلسفه و فیلسوف صرفاً مرزبان دین هستند اما این مرزبانی در دو جبهه انجام می‌شود. جبهه درون دینی و پاسخ به شبهات و مسائلی که درون دین است و با توجه به آیات و روایات می‌توان بدان استناد کرد اما در جبهه برون دینی که اصل دین مورد سؤال قرار می‌گیرد باید به فلسفه روی آورد که زبان مشترک بین مؤمن و ملحد است.

این چنین نیست و معرفت صحیح فلسفی فی نفسه – با صرف نظر از اینکه مرزبان دین باشد یا نه و با صرف نظر از اینکه یک فیلسوف تدبر در دین بکند یا نه – به خودی خود مطلوب و شرافت دارد البته ما حرفی دراین نداریم که دین و عقل هر دو یک منشأ دارند. فلسفه و معارف الهی که در این بیان شده از یکجا نشئت گرفته است. و نیز حرفی در این نیست که بسیاری از معارف را با تدبر و تأمل در دین، می‌توان گرفت و به وسیلة فلسفه می‌شود از این دفاع کرد. کسی منکر اینها نیست اما سخن در این است که منافع بالذات و بالعرض فلسفه خلط نشود. فلسفه الهی به خودی خود با صرف نظر از دین شرافت دارد البته هماهنگی آن با دین و دفاع از دین و همراهی او با دین در جای خودش مهم و ارزشمند و مورد قبول است.

پایان